P.Josef Hurt, kněz, příležitostný publicista

Tomáš Petráček
Moderna, laicita, církev
Fenomén francouzské církve v 19. a 20. století
Francie je také první zemí, která vezme vážně skutečnost, že se Evropa stala misijním územím, kde již věřící křesťané tvoří menšinu. Většina obyvatelstva během několika generací přesídlila do měst, kde se jejich tradiční víra už v 19. století rozpadla.59 Údaje náboženské sociologie ukázaly krajně znepokojivé výsledky. Velký ohlas měl spis Henriho Godina a Yvesa Daniela Francie, misijní území? (1943) a další díla,⁶⁰ která ukazují rozsah masivní dechristianizace evropské populace, neúčinnost tradičních metod farní pastorace, ale také obrovský elán změnit tuto situaci a rechristianizovat pomocí nových přístupů Evropu. Alarmující pastýřský list pařížského kardinála Suharda Rozkvět, nebo úpadek církve? z roku 1947 – ačkoli ve formální hierarchii stojící o několik úrovní níže – měl stejný ohlas jako nějaká papežská encyklika.

Od 20. let se šířila Katolická akce a další hnutí orientovaná především na pastoraci a apoštolát mládeže, které oslovily tisíce katolíků, ale celkově zůstaly za očekáváním papeže Pia XI. Od 30. let se nicméně rozvíjí teologie laické spirituality, mluví se o spiritualitě manželského života apod. Výraznou roli tady sehráli nejen teologové^,61 ale také francouzský tomistický filozof Jacques Maritain. ⁶² Ten rozvíjí svoji koncepci posvěcování světa a role laiků při budování království Božího a těší se přízni vlivného státního podsekretáře Msgr. Montiniho, budoucího Pavla VI. Přesto v květnu 1954 v rámci kanonizace sv. Pia X. kritizuje Pius XII. nebezpečí „laické teologie po francouzském způsobu“. V roce 1956 následuje přímý útok na Maritaina a jeho programový spis Integrální humanismus ze strany jezuitů z Civilta cattolica, který však byl zastaven.⁶³

Jeden z pokusů rechristianizovat prostředí, které se církvi během 19. století zcela odcizilo, představuje vznik hnutí tzv. dělnických kněží. Unikátní experiment popisuje v tomto čísle Salve kolega Ventura, takže jen uveďme, že zásah proti nim z roku 1954 znamenal nejen konec tohoto typu evangelizace, ale rozkolísal dva významné řády, když museli odstoupit provinciálové dominikánů a jezuitů, a vyvolal značnou nespokojenost ve veřejném mínění.

Koncil, jeho příprava a jeho recepce ve Francii Obrovský dosah pro budoucnost církve mělo objevení autentické tradice církve. Místo studia neoscholastických manuálů se teologové měli obrátit k četbě originálních děl klasických autorů. To nebyla žádná samozřejmost! Ještě v 2. polovině 19. století neexistoval seznam původních děl například sv. Tomáše Akvinského.

Hlavní zásluhu na soupisu děl sv. Tomáše a jeho kritickém vydávání má dominikán Pierre Mandonnet (1858–1936), ⁶⁴ který odkrýval živé myšlení mistra v kritickém dialogu s jeho současníky, kritiky a soupeři, jeho postupné prohlubování a korigování a stal se iniciátorem aplikace historické metody na dílo, život a učení sv. Tomáše Akvinského v době, kdy se zvláště jeho filozofie stávala oficiální, úředně schválenou filozofií katolické církve ⁶⁵ a mnozí z ní dělali neživotné učení, které nezná dobu vzniku a jeho dobové podmíněnosti. ⁶⁶ Založil tak rozvoj disciplíny, která se pod názvem dějiny dogmatu bude dynamicky vyvíjet po I. Světové válce. Nejvýznamnějším Mandonnetovým žákem, který převzal a rozvinul historické studium Tomáše Akvinského, byl M.-D. Chenu OP (1895–1990). Ten v drobné publikaci nazvané Le Saulchoir – une école de théologie (1937) konstatuje, že Tomáš představuje pro většinu katolických intelektuálů ideální vzor syntézy mezi vírou a rozumem, křesťanstvím a kulturou, vědou a zjevením. Přitom existují tři jeho obrazy: historický teolog a myslitel Tomáš Akvinský, posmrtně odsouzený, později rehabilitovaný; sv. Tomáš tridentského koncilu, který se stane nástrojem protireformace; a konečně Tomáš neoscholastiky 19. století, kde je už původní dílo zcela skryto za manuály a komentáři a Tomáš je prezentován jako bezčasový, abstraktní metafyzik. Chenu pokračuje v úsilí odkrývat skutečného historického Tomáše a poukazuje na jeho sepětí s celou patristickou a středověkou tradicí středověkého myšlení. ⁶⁷ Ještě ve 40. letech bylo dost neoscholastických bojovníků, aby prosadili uvedení této drobné knihy na Index zapovězených knih (1943). I když měly tyto disciplinární tresty neblahé důsledky, 68 neznamenaly ukončení jeho dráhy teologa a historika, která po překonání mrazivých let 1935–1955 vyvrcholila na II. vatikánském koncilu.

Významnou roli zde sehrál příklon ke studiu církevních otců starověku a významných teologů středověku, jak to prosazovali francouzští jezuité Henri de Lubac (1896–1991) a Jean Daniélou (1905–1974). V roce 1942 spustili úspěšný projekt kritického vydávání děl křesťanských autorů starověku i středověku („Sources chrétiennes“). Spolu s historickým studiem Tomášova díla se dařilo osvobodit tu část teologů, která na to byla připravena, od otrockého opakování a komentování zděděných vzorů a otevřít cestu k obnově teologie. Návrat k autentické tradici představuje jednu z klíčových změn „nové teologie“ (la nouvelle théologie).⁶⁹

Na samotném koncilu sehráli francouzští biskupové a teologové jednu z nejdůležitějších rolí. Stejně jako v jiných zemích světa byl i ve Francii koncil sledován velmi pozorně a se značným očekáváním. Francouzská církev byla jedna z prvních, která vzala vážně skutečnost, že se její země prakticky stala misijním územím. Od koncilu očekávali provedení nezbytných reforem, aby církev znovu dokázala oslovit moderního člověka a získat ho pro evangelium. Pokud jde o ono základní naladění, změna od mentality obležené pevnosti směrem k dialogu s moderním světem se do značné míry zdařila. Přesto přinesl pokoncilní vývoj krizi v řadě segmentů francouzské církve. Většina z nich nesouvisela s koncilem a jeho dekrety, ale s překotnými změnami západní společnosti, která procházela radikální proměnou hodnot, mentalit a generací. 70 Zmiňme alespoň dvě základní krize, které se odehrály na obou pólech francouzské církve.

Těžko už dnes bude možné popírat význam a dosah krize, kterou v celé církvi na Západě vyvolalo vyhlášení encykliky Humanae vitae v červenci 1968, která se jednostranně chápe jako odsouzení antikoncepce, ačkoliv pojednává celou oblast předávání života a manželské lásky.71 Dokument přišel ve chvíli, kdy se v univerzitních centrech Evropy šířilo generační povstání proti všem společenským autoritám, státu, armádě atd. Vědělo se, že otázka byla vyňata z projednávání na koncilu a že odborná komise vyjádřila jiné mínění, než nakonec obsahuje encyklika. Výklad encykliky přenechme morálním teologům, ale z hlediska historické vědy nemůžeme popřít důsledky. Dobře míněná pastorační opatrnost Pavla VI. a snaha potvrdit encyklikou učení jeho předchůdců byla masivně nepochopena.

Okamžitě se zvedl obrovský odpor ve veřejnosti i uvnitř církve. Nároky vznesené encyklikou způsobily značný otřes mezi věřícími laiky, kteří z různých důvodů nebyli schopni respektovat naprostý zákaz antikoncepčních prostředků. ⁷² Důsledkem byly bolestné konflikty svědomí, ignorování učení církve v této oblasti, nemluvě o těch, kteří se s církví úplně rozešli. Právě v letech 1968–1974 zaznamenala církev na Západě největší propad, pokud jde o účast na nedělní mši, církev opustilo také mnoho kněží. Učitelský úřad a autorita papeže utrpěly značnou ztrátu prestiže a církev se stala snadným terčem kritiky.⁷³

Na druhé straně necitlivé provádění liturgické reformy a především smíření církve s konceptem náboženské svobody, demokracie, republiky a obecně rezignace na konfesijní monarchii předrevolučního typu vyvolalo nespokojenost u nezanedbatelné části francouzské církve. ⁷⁴ Skutečnost, že se v pokoncilním období naplno projevily negativní trendy z minulé doby, o kterých se nyní také otevřeně mluvilo, a jisté vystřízlivění z koncilní euforie vedlo některé kruhy k přesvědčení, že koncil byl chybou a že je třeba se vrátit do doby, kdy byly hranice jasně vymezené. Mezi vůdce koncilní menšiny patřil bývalý arcibiskup z Dakaru ⁷⁵ Msgr. Marcel Lefebvre, který se nesmířil s pokoncilním vývojem a vytvořil Kněžské bratrstvo sv. Pia X., které se rozhodlo výsledky koncilu ignorovat. Popularitu u části francouzských věřících jim zajišťovalo právě necitlivé provádění liturgické reformy ze strany některých francouzských biskupů a kněží a rovněž diskutované excesy, ke kterým v této době docházelo.

Msgr. Lefebvre založil v roce 1970 vlastní seminář ve švýcarském Ecônu, kde podával kněžskou formaci ve striktně předkoncilním duchu. Ačkoliv Vatikán projevoval nejvyšší trpělivost, po nedovoleném kněžském svěcení roku 1976 musel Pavel VI. arcibiskupa Lefebvra suspendovat a divinis.76 Ten již ale na římské příkazy nedbal. V letech 1978 až 1988 probíhala opakovaná jednání, která ze strany církve vedl od roku 1982 kardinál Ratzinger. V roce 1984 bylo vydáno nařízení, že je možné sloužit mši dle tridentského misálu se souhlasem místního biskupa.

To ale bylo pro Lefebvra málo. Po sérii jednání roku 1988 se proti výslovnému papežskému příkazu odhodlal vysvětit čtyři biskupy, což od nepaměti vede k automatickému trestu exkomunikace pro všechny zúčastněné. ⁷⁷ Argumentace údajným stavem nouze nemůže obstát a prozrazuje subjektivismus, který integristé tak rádi podsouvají druhým. Společenství typu Kněžského bratrstva nemá nárok na své vlastní biskupy a nemůže si je vynucovat. Důsledkem exkomunikace bylo zostření vztahů a napětí mezi lefebvristickým hnutím a Římem, které se uvolňuje až v poslední době. V Paříži došlo k nezákonnému obsazení kostela sv. Mikuláše, který je centrem hnutí ve Francii. ⁷⁸ Od vyhlášení univerzálního indultu pro všechny kněze, kteří chtějí sloužit tridentský ritus, je zjevné, že hlavní důvody lefebvristické revolty spočívají v politické a z menší části doktrinální oblasti⁷⁹ a otázka slavení liturgie představuje pouze symbol.

Konflikty okolo lefebvristického hnutí ve Francii však tvoří jen nepatrnou část života francouzské církve, která ani v nejnovějších dějinách neztrácí svou energii a kreativitu. Ta se projevuje především v hledání nových forem spirituality a Bohu zasvěceného života a vzniku různých komunit a společenství. Po překonání krize 70. let se podivuhodně obnovily některé řády a řehole, jako například trapisté.

Francie je stále na čele hledání nových účinných metod katecheze a evangelizace včetně intenzivního využívání umění. Francouzská biskupská konference významně ovlivňuje dění univerzální církve a její dokumenty jsou často překládány do dalších jazyků.

V politické sféře se vytratil onen osten zápasu mezi církví a státem, církev už nepředstavuje mocenského rivala a současní politici zpravidla nemají potřebu využívat antiklerikalismus v politickém diskurzu. Laický model sekulárního a nábožensky „neutrálního“ státu je však nedotknutelný kánon. Francie nyní čelí masivní imigraci především ze severní Afriky a některá města budou mít v příštích dekádách muslimskou většinu. Laicita zde slouží jako způsob, jakým může stát působit na asimilaci či přinejmenším přizpůsobení přistěhovalců. Církev se významně zapojuje do mezináboženského dialogu, byť má občas problém najít partnery na muslimské straně. Vztahy se státem se tedy oddramatizovaly, církev a katolíci jsou samozřejmou a uznávanou součástí národa, ale vlivná část společnosti nadále drží své antiklerikální resentimenty a zachovává vůči církvi ostražitost. Na tom nezměnilo nic ani několik papežských návštěv. Uzdravování paměti postupuje pomalu, rozhodně se nedá říci, že by triumfoval onen tradiční, katolický pohled – národ spíše dokáže integrovat různé tradice, byť jdou fakticky proti sobě. Tak Francie dokáže oslavovat revoluci a Napoleona, ale stejně tak připomínat Chateaubrianda a Lacordaira.

https://salve.op.cz/wp-content/uploads/2021/12/Salve-2009_4.pdf